مبانى قانون‌گذارى در افغانستان
عیدمحمّد احمدى
(دانش‌آموخته حوزه علمیه و دانش‌پژوه کارشناسى ارشد حقوق جزا)
چکیده
تجربه زندگى سیاسى و مدنى بشر نشان‌دهنده ضرورت وجود قوانین و نظم حقوقى در جوامع انسانى است. از این‌رو، الزام به پیروى از قوانین یکى از ویژگى‌هاى اساسى آن است. این نوشتار ضمن اشاره به مکاتب عمده حقوقى و بررسى منشأ و خاستگاه الزام‌آورى قانون، جستارى در زیرساخت‌هاى حقوق در قانون اساسى افغانستان دارد. مواد 3 و 7 و موارد دیگر این قانون اساسى بیانگر پذیرش تعدّد مبانى است. این امر از یک‌سو، موجب امتیاز قانون اساسى است و از سوى دیگر، در برخى موارد، خود میثاق ملّى را در ظاهر، گرفتار تناقض و تعارض مى‌کند.
نویسنده تلاش کرده با توجه به اصول حقوقى، اراده قانونگذار، ادبیات قانون‌نگارى، و فرهنگ حاکم بر جامعه، راه‌کار مناسبى را براى حل این تعارض ارائه کند. به عقیده ایشان، در موارد تعارض بین احکام اسلام و اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى، احکام اسلام مقدّم است.
کلیدواژه‌ها: افغانستان، قانون اساسى، شریعت، مبانى و منابع.
مقدّمه
جوامع سیاسى متشکّل از دولت و ملت، نهادهاى سیاسى و مدنى هستند. بدین‌روى، سامان‌دهى و تنظیم روابط این مؤلّفه‌ها نیازمند قوانین و مقرّرات است. این نیاز به گونه‌اى است که همزاد زندگى اجتماعى، وجود داشته. از این‌رو، همه فیلسوفان به رغم اختلاف درباره نظام حکومتى مطلوب، این اصل کلى را مى‌پذیرند که نظام حکومتى مطلوب، باید حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانین، تا آنجا پیش مى‌رود که فراهم کردن بیشترین سعادت و بیشترین دوستى متقابل ممکن براى شهروندان را هدف اصلى قانون‌گذارى مى‌داند.1 ارسطو معتقد است: از مهم‌ترین شاخصه‌هاى حکومت خوب، حاکمیت و تفوّق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او، مهم نیست که حکومت چه شکلى دارد، بلکه مهم آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد.2
الزام تمام نهادها و شهروندان هر نظام سیاسى به اجرا و پیروى از قوانین، بر اهمیت و اعتبار آنها، مى‌افزاید. حال پرسش اساسى پدیدار مى‌گردد که خاستگاه مشروعیت و الزام قوانین از کجاست؟ چرا یک نهاد سیاسى و مدنى و یا یک شهروند باید محدودیت رفتارى و گفتارى را در پیروى از مقرّرات پذیرا گردد و گاه به حاکمیت یک‌جانبه دولت در حقوق عمومى گردن نهد؟
دانشمندان فلسفه حقوق و سیاست براى پاسخ به این پرسش‌ها، پژوهش‌هایى انجام داده و متناسب با نظام‌هاى حقوقى متفاوت، جواب‌هایى داده‌اند؛ اما این گفتار در پى پاسخ‌گویى پرسش مزبور از منظر قانون اساسى افغانستان است. این بحث خود مبتنى بر شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى است و باید دید در «لویه جرگه» (مجلس بزرگ مشورتى و تصمیم گیرنده) سال 1382 شمسى، نظام حقوقى این کشور بر چه مبانى و اهدافى استوار گردیده است.
بدین‌سان، این نبشتار بحث را از تعریف و شناخت مبانى و ارتباط آن با اهداف نظام حقوقى در مکاتب عمده کنونى آغاز کرده، در گام بعدى نیم‌نگاهى به خاستگاه حقوق در قوانین اساسى برخى کشورهاى اسلامى انداخته است، سپس به شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى در پرتو قانون اساسى افغانستان مى‌پردازد:
«مبانى حقوق»3 در اصطلاح حقوق‌دانان عبارت است از: اصول یا قواعد کلى که نظام حقوقى بر آن مبتنى باشد وقوانین و مقرّرات بر پایه آن وضع گردند. به عبارت دیگر، مبنا یا مبانى در هر نظام حقوقى، اصل و یا اصولى است که قوانین و مقرّرات آن نظام مشروعیت و لزوم اجراى خود را از آنها به دست مى‌آورد؛4 مثلاً، چنانچه نظام حقوقى، مبناى پوزیتیویستى را قبول کند، مشروعیت مقرّرات ناشى از خواست و پذیرش مردم و دولت است و چنانچه مبناى اسلامى را بپذیرد، مشروعیت قوانین برخاسته از خواست و اراده الهى است، چه مردم بپذیرند یا نپذیرند.
بدین‌روى، فرق مبانى و منابع هم روشن مى‌شود که کارکرد مبانى مشروعیت‌بخشى و الزام‌سازى مقرّرات است و نقش منبع ارائه مقرّرات و قوانین است و با مراجعه به منابع، مقرّرات اجتماعى کشف و در اختیار جامعه و مجریان قانون گذاشته مى‌شود، بدون اینکه از مشروعیت قوانین و ضرورت اطاعت از آنها بحث کند.
ارتباط مبنا با هدف
بحث از مبانى حقوق بدون در نظر داشتن اهداف آن به خوبى روشن نمى‌شود. مبنا و هدف دو امر مرتبط به هم هستند و هر یک بر دیگرى تأثیرگذارند. مبانى از مقدّمات رسیدن به هدف هستند و نقش هدف کمک به اجراى مبانى است؛ بدین معنا که «در حقیقت، اگر هدف حقوق در میان نباشد، مبانى حقوق داراى ضمانت اجرا نیستند.»5
اینکه مبانى و اهداف حقوق کدامند، دیدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارند. برخى دانشمندان به طور کلى، مبانى حقوق ر عدالت، نظم عمومى و پیشرفت، و اهداف آن را برقرارى امنیت، استقرار عدالت و پیشرفت فرهنگ و تمدّن دانسته‌اند.6 در صورت پذیرش این نظریه، رابطه این دو مجموعه را مى‌توان در آن به خوبى مشاهده کرد.
مهم‌ترین کارکرد مبانى حقوق عبارتند از:
- الف. در موارد ابهام و سکوت قانون، این مبانى در جهت رفع ابهام براى حقوق‌دانان، قانون‌گذاران و قضات راهگشاست؛ زیرا قوانین بر پایه آنها وضع و تصویب شده است.
- ب. مشروعیت و الزامى بودن مقرّرات ناشى از مبانى است و در فرض پذیرش این مبانى از سوى ملت، آن‌گاه ملزم به احترام و رعایت به مقرّرات خواهند بود. از سوى دیگر، نظارت شهروندان بر نظام اجرایى، تقنینى و قضایى کشور ر توجیه کرده، شناخت مبانى و اهداف مى‌توانند از وضع مقرّرات مخالف آنها جلوگیرى نمایند.
- ج. این مبانى، وضع شدنى نیست. از این‌رو، اطلاق قانون یا قاعده بر آنها درست نیست.
مکاتب مهم حقوقى
مهم‌ترین ویژگى قاعده حقوقى «الزام‌آور بودن» آن است و رعایت مقرّرات حقوقى بر همه الزامى است. از این‌رو، این پرسش مطرح مى‌شود که منشأ اعتبار و ارزش قوانین چیست؟ بر چه اساسى مى‌توان یک قانون را معتبر، ارزشمند و الزامى دانست؟
براى پاسخ به این پرسش‌هاى اساسى، مکاتب گوناگونى پدید آمده‌اند که هر کدام به گونه‌اى به شناخت قواعد حقوقى پرداخته‌اند تا در پرتو شناخت ماهیت اصل و قاعده حقوقى، بتوانند منشأ مشروعیت و الزامى بودن آن را کشف نمایند.
از سوى دیگر، اختلاف در مبانى موجب تفاوت در قواعد و مقرّرات حقوقى مى‌شود؛ زیرا نظام حقوقى، که تنها در پى اهداف دنیوى و نظم اجتماعى است، با نظامى که علاوه بر آن، اهداف معنوى را نیز دنبال مى‌کند، احکام و مقرّرات متفاوت خواهد داشت. از این‌رو، شایسته است به مکتب‌هاى حقوقى اشاره شود؛ این مکاتب در فلسفه حقوق به تفصیل مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و در اینجا، تنها به سه مکتب عمده اشاره مى‌شود:
الف. مکتب حقوق طبیعى7
این مکتب، که پیشینه‌اى بیش از دو هزار سال در جهان غرب دارد، براى قوانین، نوعى واقعیت عینى و خارجى قایل است و کار حقوقدان را تنها کشف و دست‌یابى به قوانین عینى حاکم بر نظام اجتماعى مى‌داند. بر پایه این دیدگاه، اعتبار، الزام و مشروعیتِ قانونْ ذاتى است و قابل وضع یا رفع نیست. امروزه آموزه «قانون طبیعى» در حوزه فلسفه حقوق غرب، سنگ بناى اثبات حقوق طبیعى و حقوق بشر در دوره جدید تلقّى مى‌شود.8
ب. مکتب پوزیتیویستى9
در آغاز نیمه دوم قرن نوزدهم، جنبشى فکرى بر ضد گرایش‌هاى فلسفى موجود در قرن‌هاى گذشته شکل گرفت که به جنبش «پوزیتیویسم»، یعنى تحقق‌گرایى معروف شد. مکتب تحقق‌گرایى اندیشه‌هاى مبنى بر معلومات و داده‌هاى فلسفى و وحیانى را رد کرد و در پى محدودسازى داده‌هاى تمام علوم اجتماعى به حوزه تجربه و حس شد و در نتیجه، دانش حقوق نیز از حوزه وحیانى و یا اصول عقلى محض به معیارهاى تجربى و اراده ملت و دولت تغییر ماهیت داد. بنابراین، در نگرش این مکتب، قواعد و مقرّرات حقوقى هیچ جایگاهى در واقعیت عینى ندارد و معتقد است: تمام قوانین ناشى از اعتبار و قرارداد اجتماعى و یا اراده دولت هستند. بر اساس این دیدگاه، الزام و مشروعیت قوانین ناشى از قرارداد اجتماعى، عرف و اراده دولت است.10
ج. مکتب اسلام
در این مکتب، قوانین و مقرّرات آمیزه‌اى از واقعیت و جعل هستند و بایدها و نبایدهاى حقوقى را از اعتبارى که ناشى از ملاک‌هاى حقیقى است، مى‌داند. مقرّرات حقوقى نه واقعیت محض (قانون طبیعى) و نه اعتباریات صرف هستند (پوزیتیویستى)، بلکه اعتباریاتى هستند که برخاسته از ملاک‌ها و معیارهاى واقعى‌اند که در بیان تشریعى الهى تجلّى پید مى‌کنند. بنابراین، طبق این دیدگاه، مشروعیت و حتمیت قوانین ناشى از اراده الهى و سنّت نبوى است.11
جایگاه دین در قانون اساسى کشورهاى اسلامى
نقش دین در میثاق ملّى کشورهاى اسلامى، به ویژه در عرصه قانون‌گذارى، به دو صورت تبلور یافته است:
الف. شریعت؛ مبناى اصلى قانون‌گذارى
در بعضى از کشورهاى اسلامى، شریعت از جایگاه والایى در عرصه قانون‌گذارى برخوردار است؛ چنان‌که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، آمده است: کلیه قوانین و مقرّرات مدنى، جزاى مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقرّرات دیگر حاکم است.12
مطابق این اصل، در نگاه نخست، رویکرد به دین و شریعت رویکردى بنیادى و پذیرش نقش مؤثر موازین اسلامى در عرصه قانون‌گذارى و اجرایى است؛ به گونه‌اى که هر قانونى که مطابق و موافق موازین اسلامى نباشد، اعتبار ندارد. ام با ژرف‌نگرى و توجه به سایر اصول قانون اساسى و نیز نیازهاى نوپیداى جامعه، قلمرو این الزام چندان روشن نیست. آیا منظور این است که مقرّرات و قوانین مانند احکام فقهى باید از منابع حقوق اسلامى (قرآن، سنّت، اجماع و عقل) استنباط شوند یا این اندازه که حکمى مخالف احکام اسلام نباشد کافى است؟ به بیان برخى حقوق‌دانان، پذیرش فرض اول از قلمرو حاکمیت ملّى مى‌کاهد و هرگونه ابتکار و حرکتى را دشوار مى‌سازد؛ زیرا پیچیدگى زندگى جامعه و تحوّلات جدید در زوایاى گوناگون زندگى، نیازمند قوانین و مقرّرات جدیدى است که نه در فقه سابقه دارد و نه در منابع اسلامى مى‌توان حکمى صریح درباره آن پیدا کرد.
اما اگر الزام به «منع وضع قانون مخالف اسلام» را بپذیریم قانون اساسى نسبت به مسائل و نیازهاى جدید انعطاف‌پذیر شده، مجلس یا هیأت دولت مى‌تواند مقررّاتى مطابق مصالح و نیازهاى زمانه، وضع کند و تنها محدودیتى که باید لحاظ شود مخالف نبودن این قوانین با موازین و احکام اسلام است.
این اندیشمندان حقوقى با استناد به قراین ذیل، راه‌حل دوم را موافق روح و متن قانون اساسى دانسته‌اند:
1. اصل 56 حاکمیت ملت را پذیرفته است؛ یعنى ملت از طریق نمایندگان مى‌تواند نسبت به سرنوشت اجتماعى خود اعمال حق نموده، تصمیم‌گیرى نماید. ملاک اعتبار این تصمیم‌گیرى عدم مخالفت با احکام اسلامى است.
2. اجمال اصل 4 را اصل 72، که در مقام بیان وظیفه مجلس شوراى اسلامى است، از بین مى‌برد. در اصل 72 آمده است:
مجلس شوراى اسلامى نمى‌تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد...
این اصل بى‌گمان بر اصل 4 حکومت دارد؛ زیرا از جهت خطابى که به مجلس یا اندام قانون‌گذارى دارد، نسبت به اصل 4 خاص است و تفصیل آن از دو جهت، اجمال قلمرو عام را در قید قانون‌گذارى بیان مى‌کند:
الف. نشان مى‌دهد مقصود نهایى، منع از وضع قانونى است که با اصول و احکام مذهب مخالف نباشد. چنین قانونى بر اساس موازین اسلامى است. هرچند که در فقه سابقه نداشته باشد.
ب. دو اصل 94 و 96 نیز این استنباط را تأیید مى‌کنند؛ در اصل 94 که در مقام تفصیل وظیفه شوراى نگهبان نسبت به مصوّبات مجلس و ضمانت اجراى دو اصل 4 و 72 قانون اساسى است، چنین آمده:
کلیه مصوّبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظّف است آن ر حداکثر ظرف ده روز از تاریخ وصول، از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند، براى تجدیدنظر به مجلس بازگرداند. در غیر این صورت، مصوّبه قابل اجراست.
این اصل معیار «انطباق با موازین اسلامى» را «مغایر نبودن» با اصول و احکام اسلامى قرارد داده است و از این نظر، مفاد اصل 72 را تأیید مى‌کند. اصل 96 نیز اعلام مى‌دارد:
تشخیص عدم مغایرت مصوّبات مجلس شوراى اسلام با احکام اسلام با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان .... است.13
بدین‌روى، برخى حقوق‌دانان با عنایت به سایر اصول قانون اساسى، معیار اعتبار قوانین را مغایر نبودن با شرع مى‌دانند.
به نظر مى‌رسد با عنایت به صراحت و تأکید اصل چهارم قانون اساسى بر مطابقت با موازین اسلامى و تصریح به اینکه اطلاق یا عموم این اصل بر همه اصول قانون اساسى مقدّم است، آن دسته مقرّرات، که مستقیما از منابع شرع استنباط مى‌شوند، ملاک اعتبار، مطابقت با موزاین اسلامى است. اما در موضوعات نوپیدا و نیازهاى زمانه مانند سهمیه‌بندى بنزین و تعیین نرخ آن، شیوه و مبلغ پرداخت تسهیلات بانکى به متقاضیان و مسائلى از این دست، معیاراعتبار، عدم‌مغایرت‌بااحکام‌اسلامى است.
تفسیر موسع شوراى محترم نگهبان از اصل 4 و 96 قانون اساسى در پاسخ به پرسش شوراى عالى قضایى و رئیس مجلس شوراى اسلامى وقت، مى‌تواند دلیل بر نظریه تفصیل باشد؛ زیرا در تفسیر اصل 4 آمده است:
مستفاد از اصل چهارم قانون اساسى این است که... قوانین و مقرّرات (سابق) را که در مراجع قضایى اجرا مى‌گردد و شوراى عالى قضایى آنها را مخالف موازین اسلامى مى‌داند، جهت مطابقت یا مخالفت با موازین اسلامى براى فقها شوراى نگهبان ارسال دارید.
مطابقت با موازین اسلامى را عام دانسته و معیار آن را تنها مطابقت ندانسته، بلکه «مطابقت» یا «مخالفت» دانسته‌اند؛ یعنى اگر قانون مغایرت با شرع نداشته باشد ـ هرچند موافق نباشد ـ کافى است.14
نیز در تفسیر اصل 96 که مراد از «عدم مغایرت مصوّبات شوراى اسلامى با احکام اسلام...» چیست؟ پاسخ داده:
تشخیص مغایرت یا انطباق قوانین با موازین اسلامى به نظر فتوایى با فقهاى شوراى نگهبان است.15
از این تفسیر، چنین نتیجه گرفته مى‌شود که در مسائل و موضوعاتى که نص و یا ظهور شرعى وجود دارند، نقش و صلاحیت مجلس شوراى اسلامى، صرفا در قالب قانون در آوردن احکام شرع است و این قوانین باید با موازین اسلامى مطابق باشند. اما قوانین و مقرّرات الزام‌آورى که در محدوده عدم نص و ظهور شرعى و مطابق مصالح جامعه اسلامى تصویب مى‌کند یا به تشخیص و تحدید موضوعاتى مى‌پردازند که اساسا به عهده نمایندگان است، در این موارد، معیار اعتبار قوانین و یا آیین‌نامه‌ها و مصوّباتِ هیأت دولت این است که مستقیم یا غیرمستقیم با موازین اسلامى مخالف نباشند و شوراى نگهبان تنها مى‌تواند از مخالفت چنین قوانین و بخشنامه‌هایى با شرع جلوگیرى کند.
بدین‌روى، جایگاه شریعت در قانون اساسى ایران، اصلى است و به عنوان منبع درجه اول مورد تأکید قرار گرفته و نهاد شوراى نگهبان ضمانت اجراى آن را به عهده دارد که به نظر مى‌رسد وجود این نهاد جزو جنبه‌هاى مثبت و قوّت این میثاق ملّى است.
در قانون اساسى مصر و سوریه، به شریعت به حیث منبع اصلى قانون‌گذارى نگاه شده و در اصل 2 قانون اساسى مصر مقرّر شده است:
دین رسمى کشور اسلام، زبان رسمى آن عربى، و منبع اصلى قانون‌گذارى شریعت اسلامى است.
یعنى تا جایى که امکان دارد، نهاد تقنینى و سایر نهادهایى که صلاحیت تصویب قوانین را دارند، باید در درجه اول تلاش کنند که قوانین مورد نیاز را از منابع اسلامى استنباط کنند و آنها را به مرحله اجرا بگذارند؛ اما در عمل، نهاد تقنینى این کشور، برخلاف این اصل حرکت کرده، تا جایى که به نظام سکولاریستى نزدیک‌تر است تا نظام اسلامى.
قانون اساسى سوریه نیز همین رویکرد را دارد و در ماده 3 آمده است:
فقه اسلامى منبع اساسى قانون‌گذارى در کشور است.
بدین‌سان، در نگاه قانون اساسى این کشورها، شریعت جایگاه اصلى و درجه اول را در امر قانون‌گذارى دارد و دست‌کم در نگاه قانون اساسى، به صرف عدم مخالفت، به طور مطلق بسنده نکرده است.
ب. عدم مخالفت قانون با شریعت
در برخى از کشورها، مخالف نبودن قانون با اساس اسلام را شرط اسلامیت نظام دانسته‌اند، نمونه روشن این نوع نگرش در قانون اساسى افغانستان قابل مشاهده است.
افغانستان به دلیل برخوردارى از نظام‌هاى سلطنتى و غیر دموکراتیک و نزدیک به سه دهه بحران‌هاى ناشى از جنگ تحمیلى برون مرزى و کشمکش‌هاى داخلى، داراى نظام و سیستم حقوقى ناکارآمد و غیر متحوّل بوده است. تنها در وضعیت جدید، شاهد قانون اساسى هستیم که تا حدّى با واقعیت‌هاى جامعه و چندصدایى بودن آن، هماهنگى دارد. تطبیق و عملیاتى کردن صحیح این قانون و همچنین تحوّل در نظام حقوقى کشور بر اساس قانون اساسى جدید و سایر منابع، نیازمند شناخت اهداف و مبانى آن است.
نیز این کشور به دلیل تعدّد و اختلاف ساختارى و ماهوى نظام‌هاى سیاسى از پادشاهى و کمونیستى ت جمهورى‌اسلامى،طى‌نزدیک‌یک‌قرن(از1301ـ1382ش) شاهد قوانین اساسى متعدّد و مختلف بوده است. به همین دلیل، جایگاه شریعت در قانون‌گذارى و فرایند اجراى آن داراى فراز و نشیب‌هایى بوده16 که در آخرین قانون اساسى، چنین تجلّى یافته است:
در افغانستان، هیچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.17
در این نگاه، مشروعیت قوانین بستگى به عدم مخالفت آن با احکام اسلام دارد. بنابراین، استفاده از منابع دیگر در صورت نداشتن مخالفت با احکام اسلام منعى ندارد؛ چنان‌که قانون اساسى به این مطلب اشاره دارد.18 مطابق این رویکرد، نگاه حداقلى به دین در روند قانون‌گذارى و اجرایى کشور وجود دارد.
راه‌کار نظارت و تطبیق مقرّرات عادى و فرامین تقنینى با قانون اساسى مطابق ماده 121 که مقرّر مى‌دارد:
بررسى مطابقت قوانین، فرامین تقنینى، معاهدات بین‌الدول و میثاق‌هاى بین‌المللى با قانون اساسى و تفسیر آنها بر اساس تقاضاى حکومت و یا محاکم، مطابق با احکام قانون از صلاحیت ستره محکمه مى‌باشد.
بر اساس درخواست از وظایف «ستره محکمه» است که از نوع نظارت قضایى تلقّى مى‌شود.
براى حراست از میثاق ملّى، نظارت و تطبیق از سوى نهاد مستقل، امرى لازم و ضرورى است که خوش‌بختانه مورد توجه مؤسسان میثاق قرار گرفته است؛ لکن در کنار آن، در ماده 157 قانون اساسى تشکیل کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسى، که اعضاى آن از سوى رئیس‌جمهور به تأیید «ولسى جرگه» (مجلس شوراى ملّى) تعیین مى‌گردد نیز در نظر گرفته شده است. هرچند صلاحیت کمیسیون مستقل ذاتى است و صلاحیت ستره محکمه بر اساس تقاضا از سوى نهادى است، در عین حال صلاحیت و قلمرو کارى این دو نهاد در موضوع نظارت، تفسیر و تطبیق چندان مشخص نیست و به نظر مى‌رسد که موازى هم هستند. از این‌رو، بدون شک، در روند کارى و اعمال صلاحیت، گرفتار چالش جدّى خواهند شد؛ چنان‌که اکنون تشکیل کمیسیون مستقل نظارت به دلیل تداخل صلاحیت‌ها با مشکل جدّى مواجه است. این امر را مى‌توان یکى از نقاط ضعف قانون به شمار آورد.
اما یکى از نکات مثبتى که موجب امتیاز قانون اساسى جدید از قوانین اساسى پیشین شده این است که در قوانین گذشته، تعبیر «اساسات اسلام» آمده که مبهم و نامفهوم است؛ چون روشن نیست که مراد از «اساسات»، اصول اعتقادى است یا اعم از اصول و احکام؛ اما در این قانون، اصول و احکام را با هم آورده است. در مورد جایگاه دین، حرف و حدیث‌هایى وجود دارد که در گفتار بعدى خواهد آمد.
جمع‌بندى این گفتار چنین است که در برخى از کشورهاى اسلامى، شریعت یکى از مبانى اصلى قانون‌گذارى و منش اعتبار و الزام قوانین است و بالطبع منابع اسلامى جزو منابع درجه اول براى امر قانون‌گذارى لحاظ شده و در برخى دیگر، شریعت اسلام یکى از مبانى اعتبار و الزام مقرّرات به شمار آمده و ملاک اعتبار قوانین عدم مخالفت با شرع قرار گرفته و مطلبِ مورد اتفاق همگان این است که رسمى بودن دین اسلام به عنوان دین دولت مورد تأکید قرار گرفته است. چنان‌که روشن است نهاد تقنینى و هیأت دولت در رویکرد دوم، از آزادى بیشترى براى قانون‌گذارى برخوردار است و تنه محدودیت، عدم مخالفت با احکام اسلامى است؛ یعنى مقررّاتى که مخالف احکام اسلام باشند، اعتبار و ارزش ندارند و موافقت با احکام اسلام لازم است.
قانون اساسى افغانستان و مبانى حقوقى
اکنون باید دید که در میثاق ملّى افغانستان چه مبناها و یا زیرساخت‌هایى براى نظام حقوقى کشور تعریف شده است.
در مقدّمه و چند ماده از قانون اساسى، به رعایت دین اسلام، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى تصریح شده است. براى نمونه، در جایى مقرّر مى‌دارد:
دین دولت جمهورى اسلامى افغانستان دین مقدّس اسلام است.19
و در ماده بعدى آمده است:
در افغانستان، هیچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.20
بر اساس این دو ماده، نظام سیاسى افغانستان مبتنى بر باورها و ارزش‌هاى اسلامى است و قوانین و مقرّرات نباید مخالف احکام و ارزش‌هاى اسلامى باشند. این رویکرد نشان مى‌دهد که مبانى حقوق در قانون اساسى ناشى از اراده الهى بوده و مشروعیت و الزام قوانین برگرفته از شریعت است.
از سوى دیگر، در جایى دیگر آمده است:
دولت منشور ملل متحد، معاهدات بین‌الدول و میثاق‌هاى بین‌المللى، که افغانستان به آن ملحق شده و اعلامیه جهانى حقوق بشر را رعایت مى‌کند.21
همچنین دولت مکلّف به «تحقق دموکراسى» در کشور شده است.22 برایند این دو ماده پذیرش مبناى حقوق طبیعى، پوزیتیویستى و اعلامیه جهانى حقوق بشر23 در امر قانون‌گذارى است، که اعلامیه جهانى حقوق بشر خود برگرفته از حقوق طبیعى و پوزیتیویستى است.24 بدین‌سان، در قانون اساسى، هم مکتب اسلام و هم مکاتب دیگرى حقوقى از حیث مبناى حقوقى و قوانین، پذیرفته شده‌اند. از این‌رو، چنانچه کسى در پى تفسیر قانون اساسى و سایر قوانین ـ در صورت ابهام ـ باشد و بخواهد بر اساس روح قانون آن را تفسیر کند یا قانون‌گذارى نماید، مطابق هریک از مبانى حرکت کند، مجاز است.
بنابراین، رویکرد قانون اساسى افغانستان به جایگاه و خاستگاه شریعت، رویکرد حداقلى است و مرز آن مخالف نبودن مقرّرات با معتقدات و احکام اسلامى است.25 از این‌رو، مراجعه به سایر منابع (اعلامیه جهانى حقوق بشر و عرف) براى قانون‌گذارى منعى ندارد و از این نظر، دست نهاد تقنینى و اجرایى کشور باز است. منابع اسلامى خاستگاه و مبناى الهى و نبوى صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهدارند، در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر و عرف، خاستگاه مکتب حقوق طبیعى و عرفى دارند.
پذیرش تکثّرگرایى در مبانى و بالتبع در منابع ـ هرچند موارد و مصادیق مشترکى بین گزاره‌هاى حقوقى این مکاتب وجود دارد ـ در برخى موارد، ممکن است با چالش جدّى روبه‌رو شود و آن هنگامى است که قانون ناشى از خاستگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر و اندیشه دموکراسى با قانون برخاسته از خاستگاه منابع اسلامى در تضاد یا تناقض باشد. در اینجا، چه باید کرد؟
این مطلب بسیار روشن است که یکى از اهداف بنیادى نهضت قانون و قانون‌گرایى در نظام سیاسى دنیا، حل معضلات و روابط پیچیده جوامع است. چنانچه قانون در مقام پاسخ‌گویى و ارائه راه حل، خود گرفتار تناقض شود، بزرگ‌ترین نقض شمرده شده، کارایى و ماهیت خود را را از دست خواهد داد.
از این‌رو، قانون اساسى افغانستان با عنایت به تکثّرگرایى مبانى و منابع، در ظاهر تناقض‌نما به نظر مى‌رسد و برایند دموکراسى و اعلامیه جهانى حقوق بشر با برخى از احکام مسلّم اسلامى ممکن است گرفتار چالش شود؛ مثلاً، در باب «ارث» مطابق ماده 3 قانون اساسى، ارث زن نمى‌تواند مساوى با ارث مرد در قانون تجلّى پیدا کند؛ زیرا مخالف احکام اسلام است. اما بر اساس اعلامیه جهانى حقوق بشر، بین زن و مرد در تمام زمینه‌ها مساوات برقرار است.26 همچنین در مورد دموکراسى، مطابق الگوى27 جدایى دین از سیاست و نقش تعیین‌کننده و مؤثر مردم در امر قانون‌گذارى، اجرایى و دیگر شئون سیاسى جامعه، که دموکراسى به مثابه مبنا در تمام مؤلّفه‌هاى حکومت تلقّى مى‌شود، در این صورت، بین دموکراسى و التزام به آموزه‌هاى دینى هرگز سازگارى نخواهد بود و این با ماده 2 و 3 قانون اساسى ناسازگارى پیدا خواهد کرد. طبق این دیدگاه، دین هیچ جایگاه و نقشى در هیچ یک از شئون حکومتى (قانون‌گذارى، اجرایى و مانند آن) ندارد.28 آیا راه‌کار برون‌رفت از این تعارض، در خود قانون اساسى ارائه شده است؟
در پاسخ به این پرسش، با توجه به کشف اراده قانونگذار تلاش شده است ابتدا از خود میثاق ملّى پاسخ این تناقض‌نمایى ظاهرى به دست آید. به عبارت دیگر، باید دید آیا در خود قانون راه‌کار برون‌رفت از این تناقض ارائه شده است؟ در فرض ارائه راه‌کار، در صورت تناقض، کدام منبع از لحاظ درجه‌بندى، برتر و مقدّم بر دیگر منابع است. سپس ب عنایت به ادبیات قانون‌نگارى و فرهنگ و ارزش‌هاى مورد پذیرش جامعه، در پى یافتن پاسخ براى تناقض‌نمایى و مشکل درونى قانون اساسى است.
1. کمیته‌هاى لویه جرگه و گفتمان نمایندگان
قانون محصول اراده و اندیشه پدیدآورندگان آن است. بنابراین، تعیین معنا و مفهوم درست قانون و همگام ساختن آن ب واقعیت‌هاى فرهنگى جامعه مستلزم کشف اراده و نیّت قانونگذار است و این اصل فنى حقوقى در درجه‌بندى اهمیت و اعتبار قوانین، تفسیر و به دست آوردن مبنا و منشأ الزام آنها، نقش اساسى و تعیین‌کننده دارد. از این‌رو، توجه به این اصل ضرورى است و در نتیجه باید دید که چه راه‌حل و راه‌کار مناسبى در اختیار قرار مى‌دهد.
الف. جایگاه دین در اراده قانون‌گذاران: یکى از موضوعاتى که نمایندگان بر آن تأکید داشته و بیشترین گفتمان را به خوداختصاص داده، مربوط به جایگاه و نقش دین اسلام و پاس‌دارى از اسلامیت نظام است که این امر در موارد متعدد قانون اساسى تجلّى یافته است؛ از جمله در یک جا تصریح شده:
افغانستان دولت جمهورى اسلامى، مستقل و غیرقابل تجزیه مى‌باشد.29
در این ماده، نظام کشور را از لحاظ شکلى و ساختارى، ماهوى و محتوا به خوبى مشخص کرده. در ماده 2 آمده است:
دین دولت جمهورى اسلامى افغانستان، دین مقدّس اسلام است.
دین و آیین رسمى دولت را دین اسلام دانسته‌اند. «جمهورى» بیانگر ساختار نظام است که سلطنتى، دیکتاتورى و غیردموکراتیک را نفى مى‌کند و «اسلامى» نشان‌دهنده محتوا و مبناى آن است؛ یعنى سکولاریستى و غیر دینى نیست.
در تعامل و گفتمان نمایندگان تصویب قانون اساسى درباره پسوند «اسلامى»، چندان بحثى انجام نگرفت؛ تنها این پرسش‌مطرح‌شدکه‌مراداز«جمهورى‌اسلامى»چیست؟
برخى از اعضاى کمیسیون تدقیق، پاسخ دادند: «یعنى متّکى به احکام خدا و سنّت رسول اللّه است... و در تمام مؤسسات انتخابات عمومى به وجود مى‌آید... .»30
قانونگذار از این دو واژه ترکیبى ساختار مردمى و محتواى اسلامى را اراده کرده است. در برابر این دیدگاه، حذف پسوند «اسلامى» نیز از سوى نمایندگانى که نگرش سکولاریستى داشتند، پیشنهاد گردید که بر اساس اسناد مشروح گفت‌وگوها، تعداد این نمایندگان بسیار اندک و ضعیف بودند و قریب پنج درصد مجموع نمایندگان این طیف تشکیل مى‌دادند.31 از این‌رو، مورد توجه قرار نگرفت؛ اما همین تعداد اندک براى حذف «اسلامیت» از طریق «یوناما» (سازمان‌هاى خارجى ناظر بر روند تصویب قانون اساسى) اقداماتى انجام دادند و پیشنهاد را مبنى بر «جمهورى افغانستان» ارائه دادند که در صحن مجلس مطرح شد، اما با واکنش جدّى اکثریت قاطع نمایندگان مواجه گردید و در نتیجه، «اسلامیت نظام» (جمهورى اسلامى افغانستان) بدون مخالفت از سوى کسى به تصویب رسید.32
بر اساس این گزارش، بیش از 95 درصد نمایندگان ملت بر اسلامیت نظام تأکید داشتند و نظام سیاسى و نظام حقوقى را بر پایه احکام و ارزش‌هاى اسلامى در قانون اساسى تعریف کردند.
ماده 3 مقرّر مى‌دارد:
در افغانستان، هیچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.
این ماده معیار پذیرش و اعتبار تمام قوانین را معیّن کرده که قوانین مخالف احکام اسلامى اگرچه موافق ارزش‌هاى اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى ـ به معناى غربى آن ـ باشد هیچ اعتبار و جایگاهى ندارد. در مسوّده پیشنهادى این ماده چنین آمده است:
در افغانستان هیچ قانونى نمى‌تواند نافذ شود که مخالف دین مقدّس اسلام و ارزش‌هاى مندرج این قانون اساسى باشد.
این مسوّده با صرف‌نظر از بقیه مواد، گرفتار تناقض صدر و ذیل است؛ زیرا ارزش‌هاى مندرج این قانون، شامل اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى نیز مى‌شود. وانگهى، ممکن است رفتارى مطابق احکام اسلام جرم تلقّى شود و بر اساس اعلامیه جهانى جرم نباشد؛ مانند زناى به غیر عنف که از نگاه اسلامى، جرم است (مفاد صدر ماده)، اما بر پایه اعلامیه جهانى، جرم نیست. (مفاد ذیل ماده) در این‌گونه موارد، گفتمان اتاق‌هاى «خیمه تاریخى» پلى‌تخنیک کابل، که نمایندگان اراده ملت بودند، چه بود و از حیث درجه‌بندى، کدام‌یک را مقدّم داشتند؟
خوش‌بختانه وکلاى مردم از این مشکل آگاهى کامل داشتند. بدین‌روى در روند تعدیل و حذف فراز اخیر از ماده مزبور در کمیته تفاهم، یکى از اعضاى کمیته تفاهم و منشى جلسه، چنین مى‌گوید: «قبل از تفاهم روى مواد اختلافى، جالب بود که در کمیته‌ها هرجا نام "حقوق بشر" و "دموکراسى" بود، قید "مطابق شریعت اسلامى" یا در "چارچوب شریعت" و نظیر اینها بدون استثنا مطرح مى‌شد. در کل مواد، اینچنین آمده بود و همه بر این قیدها توافق کرده بودند. اگر چنین تصویب مى‌شد، نگاه این مواد به شریعت وسیع‌تر از ماده سوم مى‌شد و در سیر حرکت، بر اساس اعلامیه جهانى و تحقق دموکراسى، تنها مخالف نبودن با احکام اسلامى کافى نبود، بلکه مطابقت با احکام اسلامى لازم بود، که در این صورت، هم نگاه حداکثرى به شریعت مى‌شد و هم میثاق ملّى دچار تناقض درونى نمى‌شد.» اما ایشان در ادامه، مى‌گوید: «اما وقتى در کمیته تفاهم آوردند، نمایندگان کشورهاى خارجى و سازمان ملل از این موضوع ابراز نگرانى کردند که دنی به این‌گونه از وضع قانون در افغانستان، علاقه‌مند نخواهد بود که افغانستان را مورد توجه قرار داده و سرمایه‌گذارى نمایند. اینجا بود که یک راه‌حل برایش پیدا شد و آن اینکه آمدند، گفتند: بند اخیر ماده 3، که جمله "ارزش‌هاى مندرج این قانون اساسى باشد" حذف گردد و بند اول ماده به این صورت تغییر کند: "در افغانستان، هیچ قانونى نمى‌تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد".»33
از این روند در فرایند تصویب قانون اساسى، نکات ذیل را مى‌توان استفاده کرد:
1. در برخى موارد، اراده برون مرزى، در روند جلسه مؤثر بوده و این نوعى دخالت در مهم‌ترین رکن تصمیم‌سازى یک ملت است که بر خلاف استقلال یک کشور و نزاکت بین‌المللى است.
2. اگر امروزه میثاق ملّى جدید کشور با تناقض‌نما مواجه است، دلیل عمده‌اش دخالت اراده برون مرزى است و در غیر این صورت، اگر روند طبیعى را طى مى‌کرد، به این تناقض‌نما گرفتار نمى‌شد.
3. در هر صورت، چنانچه در مورد یا مواردى بین احکام اسلام و آموزه‌هاى اعلامیه حقوق بشر و دموکراسى تناقض یا تعارضى رخ دهد، حکم اسلامى مقدّم است.
ب. جایگاه اعلامیه حقوق بشر در اراده قانون‌گذاران: اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى در قانون اساسى افغانستان مورد توجه قرار گرفته که در مجموع، پدیده‌اى خوب و تحوّلى مثبت است. در مورد اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى حسّاسیت‌هاى ویژه‌اى از سوى وکلا در کمیسیون‌هاى تخصصى و تفاهم وجود داشت و وجه مشترک عمده مباحثات مربوط به تحدید اعلامیه جهانى حقوق بشر در چارچوب احکام اسلام بود. بدین‌روى، پیشنهاد شد در پاسخ به نگرانى‌ها و حسّاسیت‌هاى موجود، نیازى به آوردن پسوند «اسلامى» نباشد. استدلال پیشنهاددهندگان هم استناد به ماده 3 قانون اساسى بود؛ یعنى مى‌گفتند: با وجود ماده 3، دیگر نیاز به تحدید در این مواد نیست و چندین بار تکرار «احکام اسلام» یا «اسلام» بر خلاف فن قانون‌نویسى است.34
برایند مجموع مذاکرات کمیته‌هاى ده‌گانه، کمیته تفاهم و هیأت رئیسه نشان‌دهنده این مطلب است که اعلامیه مزبور ب عنایت به ماده 3، مورد پذیرش قرار گرفته و در فرض تعارض آموزه اعلامیه با احکام اسلامى، به شدت مورد انکار و رد قرار گرفته است. عین این گفت‌وگو درباره «تحقق دموکراسى»35 در کمیته‌هاى گوناگون صورت گرفت که وجه مشترک آنها در تحدید یا حذف واژه «دموکراسى» و جایگزین کردن «نظام اسلامى یا عدالت اجتماعى» بود.
نظر دیگر درباره الگوى مورد نظر از دموکراسى در قانون اساسى افغانستان الگوى مربوط به شکل و ساختار نظام، جایگاه و نقش مردم در آن، مشارکت همگانى در عرصه‌هاى سیاسى ـ اجتماعى و انتخاب رئیس‌جمهور، نمایندگان مجلس و نهادهایى از این قبیل بود36 که در این زمینه، علاوه بر سازگارى با اسلام، اصل آنها نیز مورد تأکید قرار گرفت که برخى از اندیشمندان اسلامى از این الگوى دموکراسى به «دموکراسى قدسى» یاد کردند،37 با عنایت به اینکه اسلام به عنوان دین رسمى کشور و عدم مخالفت قوانین وضعى با احکام آن (ماده 2 و 3 قانون اساسى) از مواد آمره میثاق ملّى به شمار آمده است. بنابراین، بدون شک الگوى مورد نظر قانون اساسى الگوى دموکراسى ساختارى و شکلى است.
2. ادبیات قانون‌نگارى
یکى از امورى که مى‌تواند درجه‌بندى مواد قانون را مشخص کند، ادبیات به کار رفته در قانون‌نگارى است؛ مثلاً، تعبیر به کار رفته در مورد اعلامیه جهانى حقوق بشر کلمه «احترام» است و این با تعبیر «باایمان راسخ به ذات پاک خداوند ـ جل جلاله ـ... و اعتقاد به دین مقدّس اسلام»، که هر دو در مقدّمه آمده، از جهت شدت الزام متفاوت است ـ هرچند در صورت امکان، عمل به هر دو و مخالفت با هیچ‌یک مجاز نیست ـ اما در صورتى که امر دایر شود که فقط به یکى از آن دو عمل شود، لحن و ادبیات به کار رفته در مورد اسلام، از شدت الزام قوى‌ترى برخوردار است و واژه «احترام» نمى‌تواند ب آن مقابله کند.
همچنین در متن قانون اساسى، درباره مخالفت با احکام اسلامى تعبیر «نمى‌تواند» به کار رفته، در حالى که در مورد اعلامیه حقوق بشر واژه «رعایت» استعمال شده است. مفاد «نمى‌تواند»؛ یعنى در هیچ شرایطى مخالفت درست نیست؛ اما «رعایت» این شدت را ندارد و در برخى شرایط، مى‌توان آنها را رعایت نکرد؛ زیرا واژه «رعایت» الزام را نمى‌رساند.
3. قانون اساسى، باورها و ارزش‌ها
مبانى و زیرساخت‌هاى حقوق اساسى هر کشورى بر پایه باورها، ارزش‌ها و فرهنگ اکثریت قاطع آن تعریف و شناسایى مى‌شود و حقوق اساسى، که بیانگر حقوق عمومى شهروندان در یک نظام سیاسى است، بدون شک نمى‌تواند بر خلاف فرهنگ، آداب و باورهاى شهروندان شکل بگیرد، و چون بیش از 99 درصد مردم افغانستان مسلمان هستند، حقوق و برخوردارى‌ها را بر مبناى اسلام تعریف کرده و خواستار آن هستند و یا دست‌کم قوانین مخالف احکام اسلامى را به هیچ وجه برنمى‌تابند.
قانون اساسى، که میثاق ملّى است، نیز باید مطابق فرهنگ و آداب جامعه تدوین گردد و شکل بگیرد؛ چنان‌که این امر در مواد 1، 2 و 3 و فرازهایى از مقدّمه، تجلّى پیدا کرده است. از این‌رو، اگر داده‌هاى خاستگاه نظام حقوقى دیگر، در صورتى که متناقض با ماده‌اى باشد که موافق فرهنگ و باورهاى جامعه است، بدون شک، معیار و مرجع نهایى دومى است. این مسئله امرى عقلایى و منطقى است.
نتیجه
تنظیم روابط جوامع سیاسى، که متشکّل از دولت و ملت، نهادهاى سیاسى و مدنى است، نیازمند قوانینى است که تمام نهادها و شهروندان ملزم به تبعیت از آنها هستند. چنین الزامى این پرسش را مطرح مى‌نماید که خاستگاه این الزام از کجاست؟ در پاسخ به این پرسش، مکاتب گوناگون (مکتب قانون طبیعى، عرفى و اسلامى) پدید آمده‌اند. پس از بررسى این موضوع، به جایگاه شریعت در قوانین اساسى کشورهاى اسلامى پرداخته شد و سپس با رویکرد به قانون اساسى نوین افغانستان، درباره مبانى حقوق مطالبى بیان شد و معلوم شد تکثّرگرایى در منابع را پذیرفته و این نشان‌دهنده تعدّد مبانى است؛ اما در مقام تعارض، با دلایل گوناگون همانند کشف اراده قانون‌گذاران و ادبیات قانون‌نویسى (راه‌حل از خود قانون) و فرهنگ جامعه ثابت گردید که مقرّرات بر آمده از خاستگاه الهى و نبوى مقدّم است.
در نهایت، مبناى قانون‌گذارى و منشأ الزام قوانین در قانون اساسى افغانستان، عمدتا اراده الهى و سنّت نبوى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله است و در صورت تعارض، مرجع و حاکم نهایى شریعت اسلام است.
-
پى نوشت ها
1ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى، تهران، کویر، 1373، ص 46ـ48.
2ـ برایان رد هد، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کاخى و اکبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 108ـ109.
3. Foundation of law.
4ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 169 / محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17.
5ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، چ دوم، قم، اسراء، 1377، ص 131.
6ـ على‌اصغر مدرّس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 255.
7. Natural law.
8ـ محمّدعلى موحّد، در هواى حق و عدالت از حقوق طبیعى تا حقوق بشر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 245 به بعد / ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 44 به بعد / مایکل فریدن، مبانى حقوق بشر، ترجمه فریدون مجلسى، تهران، وزارت امورخارجه، 1382، ص 33.
9. Legal positivism.
10ـ محمّدحسین ساکت، پیشین، ص 112ـ113 / عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‌ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، 1381، ص 164 / محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى ره، 1380، ج 1، ص 92.
11ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 109 به بعد / مصطفى دانش‌پژوه و قدرت‌اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره، 1381، ص 40ـ42.
12ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 4.
13ـ ناصر کاتوزیان، گامى به سوى عدالت، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، 1379، ج 1، ص 251.
14ـ جهانگیر منصور، نظریات تفسیرى و مشورتى شوراى نگهبان درباره قانون اساسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 125 و 202.
15ـ همان، ص 202.
16ـ براى آگاهى بیشتر، ر.ک. متن کامل قوانین اساسى افغانستان، قم، مرکز فرهنگى نویسندگان افغانستان، 1374، ص 82، ماده 4، مصوبه 1301؛ ص 124، ماده 2 و 7؛ ص 145، ماده 64، مصوبه 1343؛ ص 173، ماده 22، مصوّبه 1355؛ ص 213، ماده 5، مصوبه 1359؛ ص 234، ماده 2، مصوبه 1366، ص 286، ماده 5، ص 316، ماده سوم پیشنهادى مجاهدان.
17ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.
18ـ همان، ماده 7.
19ـ همان، ماده 2.
20ـ همان، ماده 3.
21ـ همان، ماده 7.
22ـ همان، ماده 6.
23ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 235.
24ـ سید صادق حقیقت و سیدعلى میر موسوى، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه، 1381، ص 120.
25ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.
26ـ اعلامیه جهانى حقوق بشر، ماده 1.
27ـ از دموکراسى، هم در مقام نظر objective و هم در مقام عمل (subjective) قرائت‌هاى گوناگون و الگوهاى متنوّعى ارائه داده‌اند که اگر آن را بسان شیوه و ساختار حکومت قلمداد کنیم و نقش مردم را در گزینش مسئولان حکومت و مسائلى از این قبیل محدود نماییم، نه تنها با اسلام و آموزه‌هاى آن سازگار است، بلکه مورد تأکید هم قرار گرفته است. (ر.ک. دیوید هلد، مدل‌هاى دموکراسى، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، روشنگران، 1369 / محمّدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، ص 291 به بعد.)
28ـ مارسل گشه، دین در دموکراسى و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک‌پى، تهران، ثالث، 1385، فصل اول و دوم / آنتونى کوئین تن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 305 / محمّدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، ج 1، ص 293.
29ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 1.
30ـ احمد علیزاده، فرایند شکل‌گیرى قانون اساسى، موضعگیرى‌ها، چالش‌ها و تفاهمات در لویه جرگه، تحقیق و تدوین مرکز تحقیقات اجتماعى، کابل، کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 4، ص 16ـ17.
31ـ همان.
32ـ همان، ص 17ـ18 / جمعه محمّدى، رویدادهاى زیر خیمه لویه جرگه، کابل، کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 3، ص 274.
33ـ احمد علیزاده، پیشین، ص 22.
34ـ همان، ص 302ـ309.
35ـ قانون اساسى، ماده 6.
36ـ همان، ص 319ـ326.
37ـ على‌اکبر صادقى رشاد، دموکراسى قدسى، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1382، ص 81.
